Atmósferas apocalipticas o el miedo ambiente

La pregunta por el miedo y su contrario, la esperanza, no es novedosa. Desde Aristóteles el miedo ha sido pensado como una de las grandes aflicciones del espíritu, como una pasión clave en el complejo entramado de las afecciones humanas. Desde perspectivas distintas, Descartes (Las pasiones del alma), Hume (Disertación sobre las pasiones) y Spinoza (Etica. Tratado teológico-político), se ocuparon del miedo en sus complejas arquitecturas filosóficas, tratando de establecer qué es, que lo provoca y qué papel desempeña en el devenir humano.
En el ámbito filosófico, la pregunta por el miedo y otras pasiones emerge en el tránsito de la filosofía medieval a la filosofía moderna, en los siglos XVII y XVIII que, desmarcándose de la obsesión por la divinidad que había impregnado el pensamiento y preguntas de los antiguos, va a centrarse en el sujeto de la experiencia, en la reflexión sistemática en torno a la posibilidad de un conocimiento objetivo y, de manera especial, se trata de una filosofía que transita de la fe, a la razón independiente.
No es el objetivo aquí desarrollar un análisis detallado de los sistemas filosóficos (plataforma fundamental para pensar los miedos), sino enfatizar algunos aspectos que resultan fundamentales para re-colocar en clave “contemporánea” el papel del miedo en la configuración de las sociedades. Sin embargo y pese a sus grandes diferencias, estos filósofos coinciden en que todas las pasiones se originan en una búsqueda del bien y de una aversión por el mal.
La llegada del nuevo milenio trajo consigo una acalorada e intensa discusión sobre las amenazas y señales del fin de los tiempos. Videntes, agoreros y milagreros adquirieron notable visibilidad en el espacio público, analistas del fenómeno ovni llenaron los espacios prime time de las cadenas televisivas, apariciones marianas en estaciones del metro, paredes, cocinas, pozos de agua, e imágenes religiosas, sangrantes y llorosas, fueron reportados en diferentes puntos de América Latina. Fue el tiempo del “Chupacabras”, el ser fantástico e inasible que saltó desde Puerto Rico al sur de los Estados Unidos y de ahí a México en un viaje por Latinoamérica que “fue seguido” con particular entusiasmo por las cadenas televisivas con sede en Miami. Fue también el tiempo del temor frente al tercer secreto de la Virgen de Fátima que advertía del inminente fin anunciado por tres días de oscuridad. La última década del siglo XX fue también el periodo del boom de las leyendas urbanas. Todo ello, además de ratificar la persistencia camaleónica y la necesidad antropológica del pensamiento mágico, expresaba de fondo un malestar social.

En la re-edición de los viejos milenarismos, la llamada sociedad del riesgo, encontró narrativas e imágenes claves para expresar y justificar nuevos y viejos temores; la globalización, con sus sistemas inéditos de dispositivos comunicativos, configuró una atmósfera harto propicia para la circulación planetaria de relatos que han sido asumidos como “indicadores” del advenimiento del “Apocalipsis”: imaginarios globales que fueron re-localizados a través de las culturas e historias locales. En otras palabras, diversas expresiones del pensamiento mágico, encontraron un territorio fértil en una sociedad al borde de su proyecto de desarrollo y las incontables consecuencias de su desgaste: crisis en lo político, brutalidad de los ajustes económicos, catástrofes ambientales, fortalecimiento del crimen organizado y violencias desatadas, evidencias todas que han venido ratificando la inminencia del colapso.
Simultáneamente en el espacio público expandido, los medios masivos de comunicación operan como espacios de construcción de representaciones sobre “la crisis”, tanto como cajas de resonancia que favorecen y amplifican lo que aquí llamo “atmósferas apocalípticas”.
Más allá de sus contenidos esotéricos, mágicos, pre-reflexivos, estas atmósferas –que encontraron en los atentados contra las Torres Gemelas en 2001, un nuevo impulso-, expresan un malestar de fondo y se convierten en pre-texto para la “conversación” social y dar visibilidad a un conjunto de problemas y de fenómenos que se instalan fuertemente en la experiencia cotidiana. Difíciles de contrarrestar con argumentos “racionales”, críticos y políticos, en tanto ello supondría poner en crisis el sentido mismo de la vida y del proyecto social.
Las narrativas apocalípticas operan entonces como relatos compensatorios que tienden a buscar “más allá de lo social” un conjunto de explicaciones plausibles al intolerable deterioro de las condiciones de vida y, una coartada que permite eludir el cuestionamiento frontal del modelo sociopolítico. Cuando el mal, la catástrofe, la crisis provienen de un más allá ajeno a la voluntad de las personas concretas, resulta, para una inmensa mayoría de la gente, mucho más fácil aceptarlos o lidiar con sus consecuencias.
Las atmósferas apocalípticas se alimentan de datos, estados de emergencia continuos y narrativas, que constituyen el oxígeno que mantiene operando un fluido gaseoso, indeterminado y amorfo, ambiente respirable que requiere de la colaboración de los organismos que participan de su sistema. Así, cada relato apocalíptico es una exhalación de los miedos contemporáneos que mantiene la colaboración entre la atmósfera y los sujetos que viven en su ambiente.

La atmósfera apocalíptica es también la de las esperanzas, de la búsqueda de conjuros y exorcismos capaces de contener el miedo o de ofrecer alternativas al presente y al futuro. La esperanza, como contra-cara del miedo, adquiere rostros igualmente difusos y se enfrenta al igual que aquel, a las transformaciones que devienen de la crisis política extendida
[se resisten hasta dónde es posible, arriesgar los fundamentos de su mundo de la vida.